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[調查] 佛教蓮社與女性之社會參與

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i36cityceg - 歷史資料 | 2012-07-06 09:29:22

原文

http://buddhistinformatics.ddbc.edu.tw/taiwanbuddhism/tb/md/md11-05.htm

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李玉珍,2001。〈佛教蓮社與女性之社會參與 – 1930年代上海蓮社與1960年代台灣蓮社之比較〉,黃克武、張哲嘉主編,《公與私:近代中國個體與群體之重建》(台北:中央研究院近代史研究所),255-312。

 

佛教蓮社與女性之社會參與:
1930年代上海蓮社與1960年代台灣蓮社之比較 [1]

The Buddhist Lotus Society and Women’s Social Engagement:
Comparing the 1930’s China with the 1960’s Taiwan

 

一、前言:

蓮社為中國佛教的重要居士組織,以念佛法門和往生淨土為修行綱領。蓮社之始,一般追溯到東晉廬山慧遠與居士組織白蓮社,相約吃齋念佛,共期往生西方淨土。宋代以後,禪淨雙修成為中國佛教實踐的主流,北宋永明延壽(904-975)、明代蓮池祩宏(1535-1615)與蕅益智旭(1599-1655)皆以提倡禪淨融合,組織蓮社化俗,接引當時名士而著名。 [2] 清代則有居士彭際清(1740-1796)倡功過格,以淨土九品蓮位為修行標的。 [3] 明清蓮社興盛,日本佛教學者長谷部幽蹊認為與當時黨社風氣盛行,僧儒以談禪修淨避世有關。 [4] 蓮社為居士團體,有別於以僧尼為主體之寺院,雖可由僧人創建、指導,但其成員與運作皆以俗人為主體。而地方仕紳大量參與的結果,使得蓮社亦成為當時社會上行善教化的重要組織。 [5] 蓮社發展越來越蓬勃,其參與之社會事業亦趨多元化,但是其特徵(居士團體、專修念佛、共期往生淨土和從事社會慈善事業)則一貫。因此雖然有些佛教結社不以蓮社為名,但仍屬蓮社之屬。譬如明末南京天界寺仿北京城永聖寺之西方蓮社,與官紳組織雨花社;而1920年代起陸續出現之淨業社、念佛堂、正信會、居士林,名稱雖異,皆專宗淨土,視其修行與組織方式則屬蓮社,只是各自標榜改革時弊、挽救流俗,因而另外命名。 [6]

近代蓮社之興盛與居士佛教互為表裡,而目前學者對清末民初之蓮社研究,多集中於南京、上海地區,並無一全面性討論,以供比較。1970年代Holmes Welch研究戰前中國佛教﹐曾大略提到上海地區居士林、功德林之類的居士組織。Welch視蓮社為清末民初佛教復興運動中的一環,而以挑戰與回應的模式,解釋蓮社致力慈善事業之現代化,乃受基督教之影響。Welch並未論及蓮社的宗教傳統和社會基礎。 [7] 近二十年來,民初上海檔案出土。游有維出版《上海近代佛教簡史》(1988),主要為整理資料。 [8] 阮仁澤、高振農主編的《上海宗教史》(1988)提出兩個重點。第一,清末民初以來各類佛教會、居士林、淨業林、佛教青年會等新興佛教組織出現,成為當時宏傳佛教的主要力量,主要是因為知識階層出身之居士參與其中。第二,上海地區「都市社會的組織化推動了宗教的組織化」,因此成為這些居士組織現代化運動之中心。 [9] 1997年鐘瓊寧於《行在家道:民初的上海居士佛教(1912-1937)》中,亦循都市化佛教之脈絡,指出上海居士團體為支援僧侶由山林佛教過渡到現代弘法事業的重要條件。 [10] 鐘瓊寧的研究尚觸及中國近代佛教現代化運動的結構性問題-僧俗的領導權之爭-分析此一波佛教現代化運動中,僧侶(特別是太虛和印光)如何維持僧俗界限之平衡。上述研究顯示,上海的居士團體在佛教現代化的過程中扮演重要的角色,已經成為此研究領域的共識,而其組織動員方式,則咸認為承續、發展蓮社之傳統。

學者對蓮社的功能雖多有發揚,但是卻鮮有從性別角度出發的。問題是,蓮社的領導者,不論僧俗,雖然向來是以男性為主,但是蓮社的女性成員亦非少數。以上海居士林為例,根據世界佛教居士林於1933年提出的統計可知,其成員男女比率約為3:2,女性成員不算少數。 [11] 這些女性林友是男居士的眷屬?抑或如男居士一樣是知識分子?我們所知非常有限。她們參與居士林,或許成為重要的支柱,但是一般留下記錄的女居士,往往只是扮演慷慨佈施的角色﹐譬如上海富商哈同氏之夫人,即以出資刊印頻伽大藏經,並籌辦華嚴大學聞名; [12] 香港東覺蓮苑的張女士,也以資助僧侶講經弘道著名。女性於居士團體的角色扮演和參與情況不著,表示蓮社領導權與代表權都是以男性為主導。這也反映了佛教與傳統史觀的性別意識,因為念佛、佈施,正是中國佛教婦女修行的主要方式。加上蓮社的組織與寺院平行化、階層平扁化,可幫助寺方避免僧俗男女雜處之嫌,又可收靈活連絡個別家庭、組織鄉里之利,所以蓮社一向是中國佛教寺院和婦女接觸的重要橋樑。因此欲了解中國佛教婦女的宗教生活以及蓮社的運作,蓮社與婦女的關係不容忽視。

女性和蓮社的關係被忽略和傳統中國社會視女性的宗教生活為個人和私人的領域有關。在中國的父系社會中,女性是通過婚姻和子嗣附屬於夫家的祖先崇拜系統中,並無獨立和正式的宗教地位。因此女性的宗教實踐大半頃向和女性生命週期結合。除非拒婚,否則女性往往為履行父系社會所規範的家庭責任(主要是生育和照顧老少家庭成員)而延緩自己的宗教追求。因此以中年婦女為主要成員,一起吃齋念佛的宗教社團(或稱念佛會、觀音會、蓮社、誦經團等)在中國婦女的宗教生活中佔了相當重要的地位。有別於出家的教團生活,這些女性宗教組織具有相當大的彈性,不強制要求女性脫離家庭關係(可在家修行),而主要以脫離生育年齡來合理化女性的專注個人修行。相對於家族的祖先崇拜和出家教團,蓮社和念佛會被視為「個人的」、「女性的」、「私人的」的宗教組織,其女性成員又得庇蔭於「年老的母親」的家庭角色之下,而有聯繫其他家庭中的同年齡婦女,共組活動的機會。這些年長的女性不但較有閒暇﹐而且其年齡和母親的身分也使她們享有比年輕時更高和更權威的社會活動力。她們參與蓮社、念佛會,除了儲備個人的宗教功德之外,也藉由平日誦經、歲時進香,急難時互助喪葬喜慶的功德,建立姊妹情誼。就凝聚社會關係而言,蓮社婦女形成的關係網絡,十分具有潛力,而且也並未脫離當地的其他宗教活動(特別是和觀音菩薩的香火圈結合), [13] 只是被父系社會的性別意識定位為女性個人和私人的社會領域而已。

宗教活動和組織提供女性參與社會的、公眾的事務的重要管道,為中外學界普遍接受的論述。以林美玫研究美國聖公會在華女傳教士以展現「純正婦女意識」為獻身宗教的動機為例﹐林指出十九世紀初期美國婦女面對工業化對其性別角色之衝擊﹐以宗教的情操參與宗教志業來定位其新的專業角色﹐而社會大眾也接受她們以重建家庭倫理必須矯正社會風氣的訴求﹐組織宗教團體來參與公共事務,從事公私兼顧的道德運動。 [14] 近三十年來台灣慈濟功德會組織家庭主婦參與淨化社會、重建社區等活動,功效卓著,亦是有目共睹。本文將循「宗教結社奠定女性集體參政和運作公眾事務的重要機制」此一論述,探討佛教蓮社賦予女性參與社會公共領域的程度與機制,而從比較1930-1940年代大陸蓮社的改革與1950-1960年代移植台灣的蓮社著手。由於淨土宗為戰後三十年間(1950-1970)流傳於台灣佛教婦女間最重要的修行法門之一,本文對蓮社的研究或許可以幫助我們了解戰後至1970年代(以來各類功德會和婦女護法會、助念團興盛)之間,台灣佛教婦女組織的發展。

二、1930年代中國佛教現代化運動中的蓮社

1930年代上海的蓮社

清末民初居士學佛團體的興盛,具有文化與社會的雙重意義。遠自太平天國洪楊之亂(1851-1864),中國佛教便飽受摧殘。加上西方基督教以現代化文明仲介者出現的衝擊,張之洞與地方仕紳官吏倡廟產興學,更直接摧毀寺院經濟。 [15] 1923年北京佛教會創立宣言列出三個佛教界所面臨、最急迫的威脅即:(一)地方侵奪廟產;(二)耶穌教之擴充破壞佛教;(三)新學黨(哲學、科學、共產黨、無政府黨)之廢教主義。 [16] 世變衝擊之下,中國佛教徒不論僧俗,強烈意識到法脈斷續的危機感。而佛教界一般對策為強調佛教為中國優秀的固有文化遺產﹐將佛教的艱難處境等同於中國的民族危機,重新演繹佛教與現代科技文明的契合點﹐採取更積極的弘法方式﹐以振興佛教為中國傳統文化的訴求救亡圖存。 [17] 護教的危機感再加上知識分子尋求定位的國粹主義結合之下﹐僧侶與居士的合作,紛紛援用佛教史上的傳統典範,而組織蓮社成為時代風潮。

1930年代出現的新興居士團體承襲傳統蓮社濟世共修之宗旨,但是其組織規模顯然擴充很多,除了保留講經、念佛、放生、提倡素食、流通善書等傳統宗教活動之外,還拓展了出版刊物、弘法布教、慈善事業的活動。有的居士團體因應風潮,自稱新蓮社;有的居士團體淑世取向很強,以傳統的念佛淨土法門組織動員,而致力於推動現代化的傳教活動。除了改革的呼聲之外,亦有蓮社提倡回歸「傳統」、「純正」的淨土修行法門,因為身處「末法」時代,唯有虔信可致救贖。佛教的種種實驗中,上海因時際會,挾政經優勢,成為1930年代居士佛教的中心,而其蓮社代表首推上海世界佛教居士與淨業社。

上海世界佛教居士與淨業社原本為同一機構,其一貫共修法門,皆循淨土念佛和社會慈善事業。19191920年間,王仙舟、沈輝、關絅之發起上海居士林,宗旨為「集在家善信,薰習佛法,力行善舉,弘揚佛教,自利利他」,規劃之組織為演法堂、圖書流通部、蓮社、放生會、布教團、圖書館、編譯社、慈善布施團、博物院、俱樂部十種。 [18] 但是上海居士林成立之後,圖書館、編譯社、博物院和俱樂部並未能立即運作,而演法堂、圖書流通部、蓮社、放生會、布教團、慈善布施團這些傳統蓮社的功能倒是發展迅速。而後王與揖、沈揮、關絅之等創會成員認為身處上海此一十里洋場,更需要一個清靜的專修道場,以便教化。於是1922年居士林分成世界佛教居士林與淨業社兩個居士團體,前者弘法,後者專修。 [19]

世界佛教居士林規模與會員較淨業社龐大,於抗日戰爭爆發前(1937)對佛教宏化弘法事業方面,多有建樹。 [20] 其組織結構如下:

林長、副林長宏化部:宣講團、編輯處、圖書館、蓮社、禪定社、研究

  社、祈禳會、放生會等;

總務部:款產處、會計處、交際處、文牘處、庶務處等;

評議員、監察員若干人

淨業社形式規模較傳統,定位於專修念佛道場,長期以印光為指導,抗戰時期仍然很活躍,辦理大法會、救濟難民等活動。 [21] 淨業社設址覺園,建築機構含念佛堂、講經堂、學教部、靜修室、藏經室、經像保存處、流通部、編輯部、蔬食部、會堂、放生會、功德堂等,佔地遼闊。其組織設計和寺院結構非常相似,主要依宗教活動來區分。

上海世界佛教居士林和淨業社之分化,原本動機雖為各主外宏和專修,但是其後之發展顯示,西化(或現代化)的社會參與方式卻是關鍵性之運作差別。世界佛教居士林創辦西式小學、佛學圖書館、書籍流通、佛學講習會等文教活動,著重對外傳教弘法,而其附屬蓮社支部,僅供成員定期共修。相反的,淨業社於文教宣傳上亦不弱,有機關報《淨業月刊》(1926年五月至1928年十月間發行)和《佛教英文雜誌》(1931-1933),並且還定期舉辦淨業蓮池海會(每逢農曆初一、初七、十五及佛菩薩聖誕日集眾念佛,成立於1946年)和講經、施診給藥、施衣、施米、施棺木以及災民救濟等等傳統的佛教儀式和慈善活動,其中以1936年請印光主持的息災護國法會最為盛大,萬人空巷。淨業社尚有附屬之慈善機構:難民收容所(1927)、佛教圖書館(1935)、淨業教養院(1940-1943) [22] 整體而言,淨業社所從事的活動較世界居士林傳統,不但不限於靜修,還舉辦法會與救難等社會活動,以求廣植福田、積累功德,而世界佛教居士林則致力於開拓新式的教育和文化事業。 [23] 修福、修慧原本即是佛教修行的兩個重點,但是世界佛教居士林和淨業社的活動,亦很難將修行與教化截然二分。

湖南法界新蓮社的世界觀

1920年代以來堪與上海並稱佛教改革運動中心,非武漢地區莫屬;而活躍於兩地蓮社組織中的知識分子亦多有重疊,其中最著名者為唐大圓。上海居士林於1922年分成世界佛教居士林與淨業社時,唐大圓即擔任世界佛教居士林之名譽講師,並且負責編輯《世界佛教居士林林刊》。 [24] 翌年唐於湖南武崗倡建法界新蓮社。限於資料,法界新蓮社的發展並不清楚,但是唐大圓所擘畫的法界新蓮社的組織和宗旨,為了解當時蓮社改革的宗教意涵,提供重要線索。

唐大圓結合淨土宗的「末法」救贖邏輯和佛教徒現世的危機感﹐提倡以宇宙為一體、強調現世關懷的法界觀為組織新蓮社之基礎。 [25] (唐原先任事的上海居士林,約於同時期亦更名「世界」佛教居士林。)法界新蓮社之名稱、宗旨、組織精神、入社條件揭示其本質為念佛結社,求生淨土,同時也具體展現佛教的宇宙觀。 [26] 其社員組織由「各世界國土」到「一國一省一縣」之支部,視「國」為宗教宇宙與政治地圖的接筍,保留傳統佛教宇宙觀的「世界」而捨棄「洲」,顯示當時中國佛教徒非常關切社會家國的前途。 [27]

新蓮社重視集體觀念,其教義關鍵在於迴向。佛教教義以功德可以互相轉移,而且貢獻愈多,回收愈多,此關係即迴向。新蓮社的修行方式為個人的念佛、正信、堅信、持戒、齋戒;共修則為一週或半月為期的聚會念佛,並且組織佛學研究班和弘法團。 [28] 但是每人每次念佛時,必須觀想十方宇宙、六道眾生,齊聲唱佛號的情景。而個人修行結束的儀式則一定為迴向,發願將修行福報澤及祖先、眾生和蓮友。藉由迴向的儀式,修行者得以堅信念佛所產生的集體救贖,加強觀想個人的群己關係。 [29] 法界新蓮社其他的活動,如推廣放生素食化俗、臨終助念、集體祈禱,一有加強蓮社團體意識的功能,將蓮友個人念佛與持齋的修行和放生、臨終助念、急難支援的社會服務結合起來。 [30] 由於個人修行的功德能夠轉化,團體共修和從事社會慈善工作的效果得以共振,由宗教社群教化社會的目標從而得到認可。其關鍵皆在於個人修行功德可以自利利他,而且越多助緣、累積越快。

除了強調修習念佛、往生淨土是脫離如今亂世的不二法門,唐大圓進一步從團體的層面來闡述結社念佛的重要性。唐寫法界新蓮社創建宣言謂:

三界火宅,天人阿修羅地獄餓鬼畜生等,升沈往來,無有了期。我佛興悲方便救拔,教令念佛,往生淨土,不揀根機,進得橫超。然時際末法,五濁熾盛,或溺五欲,或執邪見,或雖起信而遇魔,或到半途而輒廢。後之繼者,復有權巧,廣結法緣,創立社會。守望相助,疾病相扶;互為勸勉以通其化,交相隨喜以策厥行,更各迴向以匡不逮。遠公倡之於舊,從而新之,故名新蓮社。應觀法界性,一切唯心造,不以相求,得擴其量。故標以法界之號。

蓮社作為一個宗教社群,唐大圓相信可以提供佛教徒於亂世中互相扶持的「權巧」,因為此一集體意識是建立於迴向與法界的機制上。法界中眾生的本質相同,念佛皆可受度,法的本質也是不增不減,並無淨土、穢土之別,只是眾生因境心轉。所以建立蓮社的另一面,是改造拯救這個亂世。唐大圓詮釋新蓮社的群體觀念,在民初的政治亂局和兵災人禍背景之下,是相當具有說服力的。

1920年代以來往的新蓮社運動承襲傳統蓮社的組織方式和末世觀,並且更加創新、組合。淨土宗提倡往生西方阿彌陀佛淨土,在中國佛教史上往往被視為消極的他世觀﹐有別於人間實踐的彌勒佛淨土。因為懸鵠西方淨土,基本上是否定此時、此地、此世界的。相對於往生淨土﹐現世則成「穢土」。而為確保能夠往生淨土﹐唯有專心念佛﹐求阿彌陀加披,其他救贖或代理人都無效。這種貶抑其他修行法門和其他傳承(特別是僧伽法脈)的心態﹐源於往生淨土的急迫感﹐卻提供居士佛教一個很好的土壤。因為念佛法門修行簡單﹐全憑個人信心堅固﹐僧俗無別。在重視虔信力的標準之下﹐僧伽制度的權威將不及僧人或居士個人修行的成果展現。而淨土蓮友強烈的信仰急迫感的另一面﹐是他們追求剋期有功的集體念佛(佛七)﹐和刻印善書、廣為流通以保留佛法的末世功德觀。

清末民初的世變﹐加強淨土信徒的末世感﹐亦拓展其團體意識。個人於亂世的孤單無助﹐使得念佛共修的團體途徑越形重要﹐而共業所繫之下,將淨土帶到現世實踐的另一面改革思想也越加浮現。淨土雖然是他方世界﹐但是未往生淨土之前的眾生,為共業所牽,感受相同。唐大圓演繹《華嚴經》的法界觀,擴展末世淨土信徒的同體大悲,將現世眾生納入同一命運體﹐共同為往生淨土而奮鬥。這是當時淨土蓮社不僅立足於國,亦自我期許聯合世界佛教徒的理論基礎。因此此時期居士組織多專修淨土﹐而且又極力擴展社會救濟和文教事業,而蓮社亦充滿開拓新公共、團體領域的潛力。

太虛、印光(1861-1940)與上海蓮社

民初能於上海、武漢居士佛教的發展中扮演領導性角色的僧侶,首推太虛和印光。太虛的革命改革觀和印光的復振(to revitalize)淨土宗,都在上海的士林佛學得到廣大的支持。 [31] 1919年太虛開始於武漢、北平、上海、廣州等地進行一列講經說法的弘法活動,得到如上海富商玉慧觀(1891-1933 [32] 等居士的支持,一時各省紛紛響應成立居士團體。 [33] 太虛將這些居士團體定位為推展佛學社會教育的重要橋樑,目的在於將佛法通俗化並且打入一般思想潮流中。 [34] 此時期的太虛非常積極參與上海的佛教活動和鼓吹其改革理想,但是不幸玉慧觀早逝,而僧俗之間的爭執又起,太虛遂轉向武漢發展。 [35] 太虛於金山寺寺產改革失敗,又被當地佛教界目為「新僧」之領袖,而必須背負新僧「行為極端」的毀譽,終於轉往武漢,從此更專注於提升僧侶教育。太虛與上海蓮社關係不如後來之印光,太虛專注於僧伽的改革,是因亦為果。

印光被尊為中國淨土宗第十三祖﹐對18901940年代之間南京、上海一帶的淨土宗盛行﹐居功崛徫。印光1893年即從北京紅螺山資福寺至浙江普陀山法雨寺閱藏﹐1912年高鶴年將其談修持之文章發表於《佛學叢報》﹐開始引起注意。此後印光往來江蘇、浙江、上海一帶講經說法﹐並且勤以書信接引弟子﹐而其居士弟子又屢屢將其書信、文章、性誼披露於報章上﹐印光聲名鵲起。印光雖寄跡山林﹐但是其對上海的居士佛教影響深遠。 [36] 1918年印光到揚州刻經處刻印《安士全書》途中抵上海﹐帶起修習淨土的熱潮。1919年再訪上海籌措印製善書經費﹐接引簡氏弟兄;簡氏後來即創建淨業社。1922年印光暫住上海太平寺﹐建議世界佛教居士林設立蓮社。1923年居士魏梅蓀、王幼農等於南京創法雲寺為放生念佛道場﹐請印光指導﹐又有任心白、王一亭等人募建佛教慈幼院﹐均賴印光捐募營建而成。 [37] 1930年印光移居蘇州報國寺﹐而後宏化社由上海遷往報國寺﹐接受他指導。1936年抗日戰爭爆發﹐印光被迎至上海主持護國息災法會﹐呼籲群眾專修淨土。1937年蘇州淪陷﹐印光避居靈岩山寺﹐閉關說法﹐開闢全國第一個淨土專修道場。1940122日印光逝世﹐次年上海即成立印光大師永久紀念會﹐發行《宏化月刊》﹐宣揚印光思想﹐流通其文札、嘉言、法彙。雖然印光生平堅持不做寺廟住持﹐不剃徒出家﹐也不鼓勵出家﹐因為「現今亂世以俗欺僧﹐法弱魔強…… [38] ,但是其海內外在家弟子﹐不論親炙或書信私淑,超過十餘萬人,老弱婦孺皆識其名,儼然一代宗師。

太虛、印光(1861-1940)的女性觀

要探討女性於1930年代新蓮社中的角色與定位,不能不論及太虛和印光兩位僧界領袖。因為他們不但於新蓮社中扮演啟蒙者和指導者的角色,而且他們也是當時少數完整提出婦女議題的佛教領袖。

在強烈的危機意識與現代化的革新要求之下,提升婦女教育、動員佛教婦女的社會參與,成為佛教界的重要訴求。當時的佛教領袖太虛和印光,皆將女性之宗教實踐與家庭責任置於同一範疇,從國粹主義的角度來要求女性虔信,參與復興佛教的宗教使命。譬如,以改革僧伽為終生志業的太虛把建設佛化家庭規劃為其佛化運動的起點。太虛呼籲受現代教育之男性居士籌組、參與蓮社組織,以便傳遞其母親、妻子現代化之佛教知識,建立佛化家庭。另外,太虛之僧伽教育計畫中,亦視以蓮社教化婦女視為尼眾應當承擔的社會責任。

太虛了解蓮社是動員與教育佛教婦女的重要組織,但是他對教育婦女的認知是相當功能性的,並未超越傳統的性別意識。太虛教育婦女的目的在於培養有能力的妻子和盡職的母親,以便經營一個美滿的佛化家庭,教育下一代佛教子弟。太虛不贊成女性出家,而是期望她們接受家事教育﹐學習回族家族化的辦法﹐不但生產養育子女成為佛教徒﹐而且感化夫婿成為佛教徒﹐如此佛化家庭普及﹐佛教徒人口也會增加。 [39] 換句話說,太虛認為婦女養育佛種為要,而其個人的宗教解脫為次。這樣的性別分工,還是依附於父權家庭的價值系統,和當時強種救國的國族主義大同小異。

由於歷史資料之缺乏,我們並不清楚女性於當時蓮社等居士組織中扮演的角色,但是當時與太虛等佛教界領袖於《海潮音》上往來辯駁婦女教育的,頗有尼眾參與。她們雖然推崇太虛提倡佛教婦女教育,但是她們更強調比丘尼的教育改革。她們認為比丘尼的素質必須藉教育提高,而且女性學佛唯有出家,才能專心一意貢獻佛教。但是以民國初年比丘尼居社會弱勢的處境而言,這一類的聲音並未受到重視,活躍於佛教界的女性,還是以富商仕紳的妻眷為主,受到高等教育的女子信佛和出家的並不多。

而當時創辦女子佛學教育的多以居士和男性為主導。譬如北平胡繼歐、胡繼羅為女子講學,奉化蔣瑞蓮居倡辦女子叢林,山東吳倩薌經營女子蓮社,上海馬妙光組織書局,推行白話佛學書籍。雖然當時出現很多這一類研究佛學的小型組織,而且佛學書報上也有討論佛教婦女的教育﹐但是類似的女子學佛團體都規模很小,而且附屬於其他居士組織,所以影響不彰。 [40]

即使當時由僧眾辦理的女子佛學教育機構,比丘尼亦非主導人物。以當時最具規模的武昌佛學女眾佛學院和漢口正信會研究社女子部為例,他們皆是採取女子師範教育的理想和發展策略。不但由女性擔當教育女性的工作﹐以女性主導教務、所務的執行,而且期望學生畢業後到各省去對婦女傳教。 [41] 1933年武昌佛學女眾佛學院開學典禮上,海潮音社代表比丘大醒致詞即謂:

「現在世界極亂,國土穢濁不安,一般女子日趨奢侈沉,吸望本院女生,無論出家在家,將來學有成就,作弘法利生的事業,并且本院如果能有成績,能造成相當人材,則可能同佛學院一樣地影響到各省各地,到處都設女學院,使女眾都有求法的機會。」 [42]

同年正信會研究社女子部開學,女子教育女子學佛的目標也一再被強調:

「我們為什麼要辦這女子部呢?因為在這個時代女子對弘法的責任很重要,現在社會一般人都在高唱著男女平等,實在女子也是社會中堅分子,是家庭教育的根本師範。一個人要受到好的教育才能作好的國民,有了好的國民才能組織好的國家,而小時的教育多半是婦女的責任,這可見婦女對於社會國家影響之大了。……要使他們人人都聞到佛法,那必須我們佛教中出家或未出家的女眾去宣傳。至於要挽救現今社會的變態,女子也具有相當的能力,學佛的女眾尤其要負大責任,如觀世音菩薩現女身而說法。」 [43]

「現今社會,女子惡習太深,非女子來感化女子不可,本會女子部所負責任甚大,改良家庭,胥唯女子部諸生是賴云云。」 [44]

「現在要使社會清明,須從婦女本身做起,因為女子操家政,為社會之根本。……使在家女眾,以其所學訓育家庭,出家女眾,以其所學,化導社會……。」 [45]

「現在社會女子,都有學問,我們學佛的女子,假若沒有普通學問,就不如一般女子,沒佛學知識,就不能教化他們。」 [46]

這兩所女子佛學院都是出家、在家眾學生兼收,漢口女子佛學部還組織女子念佛林,每逢農曆初一、十五共修。 [47] 其畢業學生比丘尼定海回吉林創辦女學院,趙荃與漢口女居士林德融(尼)組織八敬學院,大抵也還是以培養學佛女子教育一般婦女為目的,並不是嚴格以尼眾教育為主。 [48] 可見民初的佛教婦女教育,以宣揚母教為宗旨,並非提宗教女性的能力。只是由於顧慮男女之防﹐因此希望栽培女性師資來承擔婦女教育。整體而言,教育比丘尼的目的,仍然不出訓練鞏固原有家庭中性別角色的代理人和教化的工具性。

印光被尊為中興淨土法門之第十三代祖師,其領導風格和太虛強烈之改革色彩迴異。不同於太虛力圖振興僧伽教育,改革僧伽經濟制度,印光以恢復家庭倫理,教化世人敦倫孝親,各行各業,僅遵本業為要。 [49] 因為印光認為末世邪說紛紜,唯有老實念佛才能解脫,所以極力倡導淨土法門。所以他不僅批評當時剃度浮濫為弊,而且強調在家修行的合法性與重要性。印光和太虛皆為上海地區新蓮社運動之精神領袖,吸引許多知識分子的追隨,但是他比太虛更肯定蓮社女性的信仰力量。印光的許多弟子都是由他們念佛的母親接引到印光門下的。相反的,太虛強調子教母的蓮社運作方式,不但違反中國家庭的倫理秩序,而且侵略了蓮社作為女性傳統宗教生活領域的合理性。這種觀念之下,印光凝聚的婦女力量為太虛無法比擬。

印光教導居士重視女兒的教育,以養成賢妻良母,有助教化﹐因為「治國平天下之權﹐女人家操得一大半。以世少賢人﹐由於世少賢女。有賢女﹐則有賢妻賢母矣。有賢妻賢母﹐則其夫其子女之不賢者﹐蓋亦鮮矣。 [50] 印光又花很多篇幅談優生學、受孕、胎教,以中醫的醫理結合佛教的因果業報義理,諄諄善誘。所謂高僧精潔行誼,似乎他們應該關切的都是空靈的精神修養,而印光卻如此老婆心切,關心到閨閣之內的生育,不免引起現代讀者唐突之感。但是從印光的知識養成背景來看,他的思想融合佛儒兩道,所以他將女性的宗教成就定位於實現賢妻良母的家庭、社會責任,並不唐突。

太虛、印光強調佛教婦女的家庭責任,相當程度反映了1920年代前後﹐國族主義主宰社會意識的現象。清末民初之際,男女平權的議題和「新國民」形象的塑造之間有相當錯綜複雜的關係,但是婦女解放的機制無疑是在國族主義的籠罩之下。譬如禁纏足為提升下一代國民的健康,強種救國,女子本身之感受,倒是次要的議題。 [51] 提倡婦女教育亦同,未必著眼於培養女性獨立健全之人格,而是為了增強她們持家教子的能力,所以女學方針有「學問從新,禮教從舊」之說。 [52] 於世變之際,佛教界之內更體會到延續「佛種」的重要性。傳統佛教對於佛法延續與否,界定為僧伽存續所代表的法脈,而清末民初的危機感使「佛種」之意義擴大延伸為一般佛教徒的人口數,與精簡僧侶人數、提升僧伽素質實為一體兩面。太虛提倡佛化家庭以增加佛教徒人口﹐印光講究婦女的優生、保健﹐正是此一現象之具體呈現。

為了復興佛教﹐太虛與印光皆主張女人不宜出家﹐但是他們於教義上所謂「女身不能成佛」態度迴異。從改革的立場而言﹐太虛認為女眾出家對僧團的清淨造成很大的威脅﹐而且根據某些經典﹐佛法短少五百年住世﹐要歸咎尼眾的存在。 [53] 就教義而言,太虛雖然倡導法華等大乘經論以及菩薩道﹐但是他堅持男女不同乃真平等,因為女性生來有五種業障﹐無法成佛。因此太虛策劃定位尼眾的團體教育都是以群體避世修行為要﹐並不鼓勵她們從事拋頭露面的弘法活動。印光反對女性出家的理由也考慮到女眾會沾汙佛門清譽,但是他其立論基礎為出家不但對女性修行反而不便,而且出家、在家功德根本沒有差別。 [54] 印光以往生論偈為例,說明現世修行者的精神潛力沒有男女之別。 [55] 印順後來承認太虛低估婦女在佛教中的力量,不重視婦女,也未曾得到婦女的支持,成為他改革運動失敗的主要原因之一。這也反應何以當時印光以傳統重修持、弘法著名,太虛則以弘揚新式教育的新僧聞於世。

小結

1930年代以來,以太虛為首的中國佛教現代化運動受國族主義的影響,強調女性建立佛教家庭的角色。太虛鼓吹女性努力繁衍佛教人口,提倡佛教女性接受所謂現代化教育以提升佛教品質;而其改革運動中涉及性別議題者,並非賦予僧尼平等之教育與責任,而是考量興女教而委以尼眾教導蓮社婦女。

1930年代的蓮社的確構成佛教現代化活動中重要的組織,尤其在較都市化的上海和武漢地區,蓮社成為吸收知識分子、推動佛教社會參與活動的重要基地。但是史料並未顯示此時期的蓮社女性能夠扮演重要的角色,反而是太虛強調以家庭責任代替女性宗教修行的論點引來年輕比丘尼的抗議。另外,太虛與對一般佛教婦女的貶抑和隔閡,甚至為印順視為其佛教現代化運動失敗的原因之一。

相較於太虛的貶抑女性、重視僧尼的教育改革,印光亦期以佛教婦女負擔起建設現代化佛教家庭的責任,但是印光廣為接納一般佛教婦女,善於援用傳統的佛教資源(如推廣蓮社的傳統念佛實踐),進而成就其淨土宗十三祖的聲譽。太虛的改革運動,旨在提高僧人素質,態度上則嚴僧俗、男女之別;而印光持末法觀,不鼓勵人出家,修行亦強調念佛一昧而已。兩人之隨眾、世譽有別。而弔詭的是,太虛之現代化運動對於推動蓮社婦女加入公眾領域並無特助益,甚至因而失去極重要之資源。但是印光反而透過接納蓮社婦女以家庭為主的傳統角色,順利推展其在居士中的影響力。

當然,蓮社並非太虛改革運動的措意重點,為太虛辯護者亦可謂當時佛教婦女果如太虛所料,教育不足,尚無法跳脫出個別的家庭藩籬,為興教而努力。但是比較太虛與印光於蓮社婦女的關係可知,1930年代的蓮社仍為婦女接觸佛教領袖以及參與社會活動的重要途徑,甚至在傳統的女性角色(妻、母)庇護之下,管道依舊、影響力不減。只是其角色含蓄不發、隱而不顯,有組織而無著力的論述。蓮社現代化運動在性別議題上,無論太虛和印光,仍是藉力儒家家庭倫理,女性個體的宗教修行意義並未被承認,仍是籠照在父系家庭結構之下的私人行為。這或許正是國族主義對女性參與公共社會領域的弔詭之處,非太虛始料所及。如果蓮社的絕大多數成員(女性)之自我與社會定位仍局限於家庭結構之中,蓮社本身亦難以脫離原先之社會結構,或提升佛教為一更加開放之社會力量。因此所謂的新蓮社運動僅曇花一現,佛教婦女的宗教實踐之方式和範疇,並無突破。

二、1950-1960年代移植台灣的蓮社

在台灣1960年代的蓮社舊像片裡,常見到婦女的兩種形象。第一種是廳堂裡穿旗袍、梳高髻的中年婦女神采飛揚,正引領體型逵武的中國僧人入座,背景裡還有些婦人恭敬垂手而立,靠牆站在僧人椅座背後。另一種是閩南式一字伸展的屋簷下,大紅布條高高掛起,寫上「歡迎某某和尚環島講經弘法」的大字。布條下一排排烏鴉鴉的婦女站著,簇擁著一位披淺黃或大紅祖衣法袍的中國僧人(偶而有少數作陪的台灣尼眾,亦著黑衣)。這些婦女挽著扁平的髮髻,套著寬鬆灰暗的唐式衣裙,少數則籠罩在黑色海青裡。一式露出拘謹困惑的表情,凝望照相機,為遠道泣臨指導的大陸籍僧侶留下慎重的見證。

著名之佛教作者莫佩嫻曾經為文描寫第一種場景,她親身的經驗是參與第一種場景的婦女大都和她自己有相似的社會背景:居住於都市地區,或是大陸籍軍、公、政、教人員的眷屬。她並不諱言自己起初很猶豫參與念佛會,乃是源於對其僧侶的不信任。當時蓮社和念佛會的僧人多是大陸籍的退伍軍人,口音難懂,教育背景也良莠不齊。莫佩嫻最後懺悔她的以貌取人,同時肯定信仰的力量。不過她的經歷並不特殊,戰後語言隔閡的確是佛教傳教的關鍵性問題,這些歷經軍旅生涯,到台灣才重新受戒出家的大陸僧人亦缺乏信任基礎。

當回憶1960年代初次接觸中國僧人的經驗時,很多台灣婦女更覺得「佛堂」裡有男性僧侶常駐,顯得格格不入。她們所謂的「佛堂」並非佛教寺院,而是泛指街尾、市場邊、巷弄裡的菜堂、觀音亭(恭奉觀音佛祖)或媽祖間,甚至是「人家自己家裡設立的修行角落」。這些地方的修行者通常不是薙髮緇衣的出家僧尼,而是守貞不嫁的菜姑,或者地方管理委員會聘請的廟公。而且志願來供花、打掃的鄰居,或是定期來誦經的成員都是以女性為主。1960年代中,大陸籍僧人是很難進入這些私人的佛堂和地方上的公廟(觀音亭和媽祖間)的。更重要的是,戰前台灣並沒有蓮社。 [56] 要等到戰後中國僧人舉辦一系列環島下鄉的弘法布教活動(如第二個圖像所示),蓮社和念佛會才出現,而且隨著中國佛教的復興,各地齋堂、尼寺和地方寺廟才漸漸和大陸籍僧人建立聯繫。

戰後中國佛教(主要是江浙籍僧人主導之中國佛教會)於戰後挾政治、文化正統進入台灣宗教生態之時,蓮社於台灣出現,有其特殊之宗教意義。戰前台灣佛教並無蓮社之宗教組織,佛教女性多憑觀音信仰而加入齋堂或佛教巖仔、禪寺。信仰觀音和參加蓮社基本之修行方式相同,均是吃齋念佛。但是台灣婦女之信齋教和信觀音,較類似東南中國之齋教和觀音會,基本上與觀音的香火圈有關。台灣觀音信仰尤其集中於巖仔,以進香的方式結成超城鎮的組織,與一般由父系祭祀系統延伸的鄉鎮信仰圈平行。此外以台灣齋教教派(通常是與家族傳承相結合)興盛,亦結合觀音信仰,於婦女的宗教生活中和佛教出家僧侶分庭抗衡。

台灣的觀音信仰與中國中北部的蓮社組織結構,應該同樣具有鄉里間婦女和佛寺結合的功能,但是其機構屬性不同、程度亦有別。尤其台灣吃齋念佛的宗教組織並無如1930年代大陸新蓮社一樣強烈的改革觀和末世感。從宗教組織以及修行的世界觀而言,大陸蓮社移植進入台灣,對佛教婦女的宗教定位和實踐方式會產生何種影響?原先大陸蓮社的改革觀和社會關懷,對台灣原有的台灣吃齋念佛修行方式產生何種衝擊?能否提供婦女一個較為開放的社會空間?這都是本節主要的關懷點。在分析研究這些問題時,筆者將先介紹大陸蓮社移植台灣的過程以及歷史脈絡。

蓮社於戰後台灣宗教生態中出現,主要得力於大陸籍僧侶以及居士。筆者遍查戰前戰後台灣寺院庵堂總錄發現,台中蓮社、華巖蓮社、鳳山蓮社首創台灣蓮社之緒,分別為印光傳人李炳南、蘇北光孝寺智光、南亭和成一三代僧人以及煮雲所建。其中台中蓮社事業最為龐大,辦菩提醫院、創大專學生齋戒學會;鳳山蓮社則上山下鄉,開闢範圍廣及中南部;而華巖蓮社雖然比較類似傳統之個人精舍,其創辦大專學生獎學金與華嚴專宗學院,對提升佛教教育不遺餘力,亦有超越傳統佛教慈善事業之格局。此三個蓮社雖然宗派不同、主其事者僧俗皆有,但是不約而同皆普設念佛會為支會,並且皆致力發展社會慈善事業、推廣佛教教育、自許為佛教現代化(或重振)運動。其後台灣念佛會和蓮社紛紛建立,大致不出其規模,而且多有連屬關係。

台中蓮社

印光之弟子李炳南居士於1950年創建台中蓮社,開啟戰後台灣念佛、修淨土的風氣。 [57] 李炳南1945年即因任孔府祭祀官抵台,隨即展開個人弘法活動。他居止台中法華寺,於寺內設中醫診所和圖書閱覽室,開始講經弘法。足跡遍及台中縣市之靈山寺、寶覺寺、寶善寺、慎齋堂、佛教會館、菩提場和南投碧山巖,並且分別於1947年和1949年建設法華寺和靈山寺為淨土專修道場,1946年設立屏東念佛會。由於李炳南儒學底子深厚,又注重國學教育,其聽眾於聽經聞道之際,也有機會接受國文教育,獲益非淺。對當時台灣民眾而言,這是非常珍貴的教育機會。而李炳南講經不輟,並且無宗派之見,也願意到臺中慈善堂、贊化堂、豐原龍意堂等先天、龍華派齋堂或鸞堂講經,因此感化許多齋姑出家,連鸞生亦相繼歸依佛教。 [58] 蓮社早創初期﹐台中慎齋堂張德珠比丘尼、靈山寺德欽比丘尼、寶善寺達善比丘尼都給予大力支持。由於這些比丘尼及婦女負擔財務和行政﹐使得生性淡泊的李炳南能後顧無憂﹐專心講經說法。

1950年李炳南正式創立台中蓮社,而其弘法進入組織時期。至明倫社成立為止(1950-1970),此二十年亦為台中蓮社之全盛期,它先後設立慈光圖書館(1958)、慈光育幼院(1959)、菩提救濟院(1963)、菩提醫院(1963)和大專學生佛學講座(1961)等組織活動,影響深遠。明倫社成立之後,李炳南專務佛學講座,直到1986年以高齡97歲鞠躬盡瘁于講堂之上為止,未嘗不一天不傳播佛法。期間,李炳南設立桃園蓮社(1955),於霧峰、豐原、太平、員林、水湳佈教所、東勢、鹿港、后里、卓蘭創設佈教所(1959-1984)。 [59] 李炳南並與于凌波、朱斐等居士合作,創辦佛學函授班,電台廣播佈教,以及《覺群》、《覺生》、《菩提樹》、《慈光半月刊》、《明倫月刊》等佛學雜誌,刊載其佛學問答,影響多人信佛、專修淨土,堪稱為戰後復興淨土宗之居士代表。 [60]

台中蓮社非常注重弘化慈善事業,除傳統念佛、放生、印經、施米賑災等救濟活動之外,還常設各種研習班。兒童有托兒所、德育班,老年人有國文補習班,青年有內典研究班和佛經講座。 [61] 李炳南特別著重學生講經宏法的能力,於台中蓮社設男女二眾弘法團,男眾弘法臺中監獄,女眾弘法蓮友家庭。 [62] 目前以講經聞名的淨空法師,即是當時接受李炳南訓練、啟蒙。而台中蓮社女子弘法團的十姊妹(義結金蘭),於各地講經弘法,組織念佛班,出版《念佛感應見聞記》﹐更是對蓮社各地佈教所的發展居功崛偉。 [63] 她們穿梭於台中市區﹐聚集鄰居親友﹐借蓮友家場地或直接就騎樓舉辦通俗佛學演講﹐十分活躍。 [64]

台中蓮社訓練這群台灣婦女﹐直接用台語講道﹐為當時之創舉。雖然其原始出發點為考慮弘法用台語翻譯﹐耗時又容易不連貫,但是女子弘法團無疑為佛教女性開闢一參與社會活動之正式途徑。 [65] 相較之下,其他繼續用台語翻譯的佛教團體中,僅有少數優異女性可以伴隨講經僧侶登台露面,不像台中蓮社很快就以十姊妹聞名當時的佛教界名。十姊妹除了能為台中蓮社上街傳道、下鄉佈教、建立佈教所,開疆闢土之外,在台中蓮社興建的社會慈善事業中亦能擔任重要工作。以菩提佛教醫院之設立與經營為例,十姊妹囊括三位創辦人、全部的董事席位、一位兼任董事長。其他三位兼任董事長為李炳南、于凌波、朱斐。于凌波、朱斐都是著名之佛教編輯與作者,朱斐之妻鄧明香原來是鸞生,後來向李炳南學佛,於十姊妹排行最幼。 [66]

可惜的是,我們對十姊妹的生平並不清楚,可以確定的是其中除一人早逝、一人出家之外,其餘都是家庭主婦。雖然十姊妹上街佈教、擔任佛教慈善事業董事﹐在當時保守的社會中是創舉﹐但是就性別意識而言,台中蓮社仍是十分傳統。因為一來李炳南以儒家家庭教育和道德規範為倫理基礎﹐弘揚淨土法門﹐奠定這種「夫唱婦隨」的男女秩序。另一方面﹐台中蓮社的本質為居士團體﹐李炳南嚴格遵守僧俗之別﹐不敢收徒﹐而將社員轉託皈依如懺雲等僧侶。懺雲法師亦持律謹嚴﹐與台中蓮社辦大專學生齋戒學會﹐又把女眾轉交給其他尼寺負責。所以基本上台中蓮社的居士結構十分穩固﹐女社員出家的很少,亦無機會以僧俗之別超越男女之序。因此像台中蓮社這樣以儒家家庭結構為倫理和組織基礎的宗教團體﹐女性的定位很難違背一般男尊女卑的社會性別意識。

鳳山蓮社

高雄鳳山蓮社的創辦者煮雲法師是戰後來台弘法的健將﹐而他在台開拓蓮社、念佛會的版圖備受稱許,于凌波推崇他與道源(1900-1988)、李炳南為淨土宗師﹐分北中南開啟台灣佛教的淨土時代。 [67] 但是煮雲初抵台灣、建立鳳山蓮社的過程頗為辛苦。1949年戰亂之際﹐煮雲隨軍隊抵台﹐於軍醫院熱心弘揚佛法﹐至1951年才得到退伍許可﹐重新披剃。由於當時台灣佛教界對避難而來的中國僧人仍持觀望態度﹐像煮雲這樣單身前來的年輕僧人﹐既無顯赫的大陸師友庇護,又尚未得到當地信徒的支持﹐處境更為艱困,煮雲甚至在一信徒家走廊下搭床安單半年之久。煮雲飄泊四方的情況到1953年陳妙圓等居士聘請他駐錫「鳳山佛教學社」,才告安定下來。 [68]

但是這期間這煮雲並未氣餒,筆耕、演講不輟。遠在鳳山蓮社設置之前﹐他已經在台南、台東等地組織念佛會﹐之後並陸續於田中、二水、新港、關山也設置念佛會。「煮雲幾乎每到一處﹐為了團結佛教徒的向心力﹐都會成立念佛會或蓮社之類的佛教社團。」 [69] 煮雲非常熱衷弘法佈教﹐本身曾經參與環島佈教三次(1955, 1957, 1958)。他擅長通俗演講﹐文筆又流暢,所到之處,十分受到歡迎。他所著《南海普陀山傳奇異聞錄》以及《煮雲法師演講集》不儘膾炙人口﹐當時有些年輕僧尼還背誦下來做街頭弘法講經之用﹐影響巨大。

煮雲並且與基督教公開筆戰﹐反駁佛教為迷信,而引起當時佛教界相當的注目。 [70] 戰後以來,基督教國語教會挾現代化(西化)的代表和高層政治人物的支持﹐處處貶抑佛教。

[好消息] 煮雲法師、打佛七、八關齋戒...

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i36cityceg - 歷史資料 | 2012-07-06 09:24:44

原文 http://zisu-zisu.blogspot.tw/2011/06/blog-post_06.html

找出這一張已經有三十年歷史悠久的照片,回憶起當年有幸參加,煮雲法師在鳳山佛教蓮主辦的:打佛七、八關齋戒、皈依等活動。

(每日九支香、拜一千拜、禁語及過午不食),所謂九支香就是九節課,因為燒完一柱香約要五十分鐘,相當於普通學校的一堂課時間,加上早、晚課,一天就是十一堂課;在這之外,自己還要另外找時間,到大殿拜一千拜佛,(是西藏式五體投地的大拜佛),而且過午不食…;在如此嚴格戒律下,雖然短短八天,保證讓您身心清淨,獲益良多!同時對於真正出家人的用功修行、生活...由衷敬佩!

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